Эволюция средневековой эстетики - Эко Умберто

В «Сумме брата Александра» обе эти ценности опираются прежде всего на конкретную форму вещи. С подобной точки зрения прекрасное не обязательно относится к категориям трансцендентальным. «Сумма» («Summa»), написанная тремя францисканцами, не заходит так далеко по причине осторожности, с которой схоласты противились открытой легализации каких-либо философских новаций: философы последующих поколений будут столь же осмотрительны. Поэтому решение, предложенное в 1250 году св. Бонавентурой в одной из его малых и не слишком известных работ, выглядит весьма смелым39. Он открыто перечисляет четыре условия бытия (quatuorconditionesentis): единое (ипит), истинное (егит), благое (bonum) и прекрасное (pulchrum) — и объясняет их взаимообратимость и различия следующим образом: единое характеризует побудительное основание, истинное — основание формальное, а благо — конечное, прекрасное «охватывает все основания и является для них общим... отвечает всем основаниям одновременно». Стало быть, мы имеем здесь совершенно особое определение прекрасного как сияния объединенных вместе транс-ценденталий. Это выражение было предложено Ж. Маритеном и А. Марком, современными интерпретаторами схоластического учения, без учета цитируемого выше текста40.

7. Но сколь бы интересной ни казалась формулировка св. Бонавентуры, «Сумма» («Summa») Александра Гэльского содержит новации куда более радикальные, хотя и менее очевидные. В тексте зафиксировано, что, во-первых, прекрасное опирается на форму объекта, во-вторых, красоту определяет отношение к познающему субъекту. Эти два тезиса были впоследствии развиты. Первый пункт становится предметом дискуссии у Альберта Великого в его комментарии к четвертой главе трактата «О Божественных именах» («De Divinibus Nominibus»), долгое время приписываемом Фоме Аквинскому под названием «О красоте и Благе» («De pulchro et Bono»). Констатируя трансцендентность красоты: «...среди сущего нет ничего такого, что не было бы сопричастно красоте и благу»41,,– Альберт обосновывает эту трансцендентность, согласуясь с концепцией Аристотеля. Отталкиваясь от утверждения: «Красота и благо тождественны в субъекте и различаются разумом, благо отделяется от природы красотой устремления», – он дает прекрасному определение, которое и поныне остается известным и единственным в своем роде: «Сущность красоты во вселенной состоит в сиянии формы – как в соразмерно соединенных частях материи, так и в разнообразии людей и их действий». Согласно этому тезису, красотой наделены все предметы и она существует во вселенной метафизически, независимо от лирических восторгов. Во всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей ее к жизни. Той формы, которая организует материю в соответствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выявляет упорядочивающую деятельность. «Красота заключена не в отдельных компонентах, то есть в материальном, а в сиянии формы, то есть в обличий». Стало быть, «подобно тому как телесная красота требует должной соразмерности членов и великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей, начал или всего того, что исполнено сиянием формы». Эмпирические понятия о красоте, унаследованные от различных традиций, синтезированы здесь в точном и строгом философском определении. И в контексте подобного гиломорфного (hylomorphic) решения находится место для триад из Книги Премудрости Соломоновой. В самом деле, мера (modus), вид (species) и порядок (ordo), число (numerus), вес (pondus) и размер (mensura) становятся теперь предикатами формы. Поскольку, если совершенство, красота, благо присущи форме, каждый объект, наделенный этими качествами, должен обладать всеми свойствами формы. Форма определяется размерами или количеством (modus) и, таким образом, пропорцией или мерой. Форма относит вещь к ее виду в соответствии с ее числом, то есть [числом] непосредственно составляющих ее элементов; форма направляет вещь к ее подлинному предназначению, которое соответствует ее порядку и к которому она склонна по своему весу.

Теория Альберта, хорошо продуманная и сформулированная, не признавала, однако, что отношение объекта к познающему субъекту может быть составляющим элементом его красоты, а вот в «Сумме брата Александра» такое соображение уже было высказано. Эстетика Альберта была, таким образом, строго объективистской, где прекрасное совершенно не определяется согласно тому, каким оно представляется. Более того, встретившись с подобным выражением в трактате Цицерона «Об обязанностях» («De Officiis»), Альберт возражает, что добродетель, к примеру, обладает ясностью (claritas) сама по себе, благодаря которой блистает, будучи прекрасной, даже не будучи никем распознанной. Познание другими, настаивает Альберт, не может объективно обусловить форму, в отличие от ясности (claritas) и сияния (splendor), которые ей неотъемлемо свойственны42. Красота может дать себя познать в своем сиянии, но такая возможность является для нее побочной, а не определяющей ее сущность. Разница здесь немалая. За этим метафизическим объективизмом, для которого красота является свойством вещей и сияет объективно, помимо участия или воздействия человека, проглядывает объективизм иного рода, где красота есть трансцендентное свойство бытия, хотя оно и открывается в отношении к познающему субъекту. Таков объективизм св. Фомы Аквинского, он представляет собой решительный шаг в направлении гуманизма.